Sobre a ética ou quando os “virtuosos” não pensam

Adailtom Alves Teixeira*

A reflexão ética costuma nascer de uma pergunta simples, mas de resposta nada fácil: o que significa agir bem? A filosofia ocidental colocou essa questão no centro de seu pensamento desde a Grécia antiga. Em muitos casos, como aponta Danilo Marcondes em Textos Básicos de Ética (2008), a ética foi compreendida como uma virtude, algo que orienta o comportamento humano para o bem. No entanto, a própria história do pensamento mostra que a virtude, quando separada da reflexão crítica, pode transformar-se em obediência cega; e, nesse ponto, a literatura frequentemente revela aquilo que a teoria filosófica às vezes deixa escapar.

No diálogo Mênon, de Platão, encontramos uma das perguntas fundamentais da filosofia moral: a virtude (areté) pode ser ensinada? Para o pensador, um adepto do mundo das Ideias, ela seria inata, trazemos conosco, mas pode estar adormecida, caberia aos filósofos despertá-la. A conversa entre Sócrates e Mênon parte da suposição de que a virtude é algo desejável e necessário para a vida justa, mas logo esbarra em uma dificuldade: ninguém parece saber exatamente o que ela é. Sócrates conduz o diálogo demonstrando que muitas pessoas acreditam possuir virtude, mas não conseguem defini-la com clareza. Para Platão, a virtude está ligada ao conhecimento do bem; agir bem dependeria, portanto, de um certo tipo de saber. No entanto, como lembra Marcondes (2008) ao discutir esse diálogo, Platão termina por sugerir que a virtude muitas vezes aparece mais como opinião correta do que como conhecimento plenamente fundamentado.

Esse ponto é importante porque revela uma fragilidade: se a virtude pode existir como simples opinião correta, isto é, como algo que seguimos sem compreender inteiramente, então ela pode também degenerar em comportamento automático, sustentado apenas por costumes, tradições ou ordens de autoridade. A filosofia de Platão reconhece o problema, mas não o resolve completamente.

É justamente aí que a literatura entra como campo significativo para expor as contradições da moral vivida. No romance Sargento Getúlio, de João Ubaldo Ribeiro (s.d.) – uma história de areté como o autor expõe na abertura –, acompanhamos a trajetória de um militar do interior nordestino encarregado de transportar um preso político. Getúlio cumpre sua missão com absoluta convicção: ele acredita estar fazendo o que é certo porque está obedecendo à ordem recebida. Sua ética é uma ética da fidelidade e da disciplina. Ele se vê como um homem honrado, leal, alguém que não trai a palavra dada.

Entretanto, à medida que a narrativa avança, percebemos o paradoxo: a virtude de Getúlio é também sua prisão moral. Ele cumpre ordens mesmo quando o contexto político muda, mesmo quando a própria ordem perde sentido. Sua fidelidade deixa de ser virtude e torna-se obstinação. Falta-lhe aquilo que Sócrates exigia de seus interlocutores: a reflexão crítica sobre o que se está fazendo.

O romance evidencia, assim, um tipo de alienação ética. Getúlio não age por maldade consciente; ele acredita estar agindo corretamente. O problema é que sua noção de correção está fundada apenas na obediência e na identidade que construiu para si: a de um soldado que cumpre ordens. Nesse sentido, sua virtude é frágil porque não passa pelo exame racional da própria ação.

Esse ponto dialoga com o problema levantado em Mênon. Se a virtude não é plenamente compreendida, mas apenas seguida como hábito ou opinião, ela pode facilmente transformar-se em instrumento de violência ou injustiça. E não é o que faz Getúlio? Além de cumprir cegamente as ordens, age brutalmente na condução de seu preso. Nesse caso, a ética deixa de ser um exercício da razão e passa a ser apenas uma máscara moral para práticas que nunca foram realmente interrogadas.

Tal problema não pertence apenas à filosofia antiga ou à literatura brasileira. Ele atravessa o nosso tempo histórico. Vivemos um momento em que muitas pessoas, inclusive muitas lideranças políticas e também lideranças religiosas, reivindicam para si o lugar da virtude: dizem agir em nome da moral, da ordem, da tradição ou da justiça. Contudo, frequentemente esquecem um princípio ético elementar, presente em diversas tradições: não fazer ao outro aquilo que não queremos que façam a nós mesmos.

Quando esse princípio desaparece, a virtude torna-se apenas retórica. Surge então uma espécie de moralidade agressiva, na qual indivíduos se percebem como justos enquanto legitimam a exclusão, a violência ou a indiferença diante do sofrimento alheio. Nesse cenário, multiplicam-se os “virtuosos” que, tal como Getúlio, acreditam cumprir uma missão moral, mas raramente parece se perguntar sobre o impacto real de seus atos.

Assim, tanto a perspectiva platônica quanto a figura do Sargento Getúlio revelam limites éticos importantes. Platão percebe que a virtude precisa estar ligada ao conhecimento, mas admite que muitas vezes ela se manifesta apenas como opinião correta, sem fundamento sólido. Já Getúlio representa o extremo oposto: a virtude reduzida à obediência absoluta, sem espaço para questionamento.

Entre esses dois pólos surge a necessidade de uma ética que seja simultaneamente virtude e reflexão que conduza a uma prática realmente ética. Afinal, a ética não pode ser apenas um conjunto de valores proclamados, nem uma fidelidade cega a normas ou autoridades. Ela precisa envolver o exercício constante de perguntar: por que estou fazendo isso? Quem é afetado por essa ação? Ela preserva ou destrói a dignidade do outro?

Talvez a reflexão que a filosofia e a literatura trazidas aqui nesse pequeno texto nos oferecem, quando lidas em conjunto, seja justamente essa: a virtude sem reflexão pode tornar-se perigosa, violenta, mas a reflexão sem compromisso moral também pode tornar-se estéril. Afinal a ética exige as duas coisas: o desejo de agir bem e a coragem de examinar continuamente aquilo que chamamos de bem. Como afirma Marcondes: “Um ato pode ser considerado ético sempre que seu autor for capaz de explicitar seus motivos e justificá-los, assumindo integralmente sua atitude” (2008, p.12)[1]. Porém tal fechamento pode levar a uma dúbia interpretação de que os fins justificam os meios, mas é disso que se trata[2]. Além disso, outro ponto a se atentar é quanto ao sujeito, se este for enquadrado como “universal” como se tem feito desde o início da modernidade outros equívocos podem vir a se somar, como o apagamento de outras cosmovisões[3]. Desse ponto de vista, penso ser importante trazer um outro pensador pro diálogo, Adolfo Sánchez Vázquez (1980), que nos alerta para não confurdirmos ética e moral. A ética, por se deparar “com uma experiência histórico-social no terreno da moral”, busca “determinar a essência da moral, sua origem, as condições objetivas e subjetivas do ato moral” (1980, p. 12). Por isso autor define a ética como ciência do comportamento moral de homens e mulheres em sociedade. Logo, trata-se de uma ciência específica, que não deve ser confundida com seu objeto. Se á ética é científica, a moral não; pode existir um conhecimento científico sobre a moral. “A ética não e a moral e, portanto, não pode ser reduzida a um conjunto de normas e prescrições; sua missão é explicar a moral efetiva e, neste sentido, pode influir na moral” (Vázquez, 1980, p. 13-4).

Referências

MARCONDES, Danilo. Textos básicos de ética. 3ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

RIBEIRO, João Ubaldo. Sargento Getúlio. Rio de Janeiro; São Paulo: Record, s.d. (Col. Mestres da Literatura Contemporânea, 27)

VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Ética. 4ª ed. Trad,: João Dell`Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980.

 

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*Professor Adjunto da Universidade Federal de Rondônia (UNIR); doutor e mestre em Artes (área de concentração Artes Cênicas) pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista (UNESP); graduado em História; dramaturgo, diretor, ator, integrante do Teatro Ruante de Porto Velho/RO.

 

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[1] O texto se encerrava aqui, porém recebi duas observações significativas importantes, de Marcelino Pereira e Sérgio Luiz de Souza, a quem muito agradeço.

[2] Nas palavras de Marcelino: “Explico meu ponto de vista: ao encerrar o argumento com a definição de Marcondes — de que o ato ético é aquele cujos motivos o agente consegue explicitar e justificar —, o texto parece abrir, involuntariamente, espaço para a lógica dos fins que justificam os meios. Isso porque a definição é procedimental: ela avalia como o agente pensa, mas não estabelece o que a ação pode ou não pode fazer ao outro. Um agente reflexivo e convicto que conclua ser o sofrimento alheio um custo aceitável para um bem maior passaria, formalmente, pelo crivo proposto — e ainda assim estaria agindo de forma antiética.

“O problema, portanto, não é apenas a ausência de reflexão — como ilustra Getúlio —, mas também a possibilidade de uma reflexão que se dobra aos próprios fins, tornando-se autorreferente. Lembro aqui de Hannah Arendt: Eichmann também justificava racionalmente suas ações — havia reflexão sem empatia, o que ela chamou de “banalidade do mal”. Faltaria, talvez, um passo a mais no argumento: a exigência de um princípio substantivo inviolável. Levinas nos oferece uma pista: a ética começa no rosto do outro, na responsabilidade incondicional pelo outro antes de qualquer sistema de valores — o limite da ação não vem da reflexão interna, mas do reconhecimento irredutível do outro como sujeito. Isso responderia exatamente à lacuna que identifico, e seria ainda mais robusto que o imperativo categórico kantiano, embora complementar a ele.”

[3] Nas palavras de Sérgio: “Se o diálogo partir de um padrão universalista e supremo de humano, humanidade e vida, o compartilhar de patrimônios, cosmovisões e referências é barrado pelo estigma, anulação do valor e silenciamento das fontes dialógicas diversas do padrão supremacista.”

Quem pode entrar no parquinho humano?

Adailtom Alves Teixeira[1]

Nascemos entre humanos, mas não nascemos propriamente humanizados. A condição humana não é um dado biológico acabado; trata-se antes de um processo histórico, cultural e ético. Entre os animais, somos um dos mais frágeis ao nascer: dependemos do cuidado prolongado, da linguagem, da educação e da convivência social para adquirir as ferramentas simbólicas que nos tornam, de fato, humanos.

Em Regras para o parque humano (2018), Peter Sloterdijk estabelece um interessante diálogo com Martin Heidegger, especialmente a partir da Carta sobre o Humanismo (1947). Heidegger, cuja trajetória é marcada por sua adesão ao nazismo, questionava o esgotamento do humanismo clássico europeu. Sloterdijk retoma esse debate para perguntar quem, afinal, educa o ser humano e quais mecanismos culturais regulam o processo civilizatório. O texto, fruto de uma conferência, sugere que o humanismo sempre funcionou como uma tecnologia de domesticação: a leitura, a escola e a cultura escrita atuariam historicamente como dispositivos de contenção da barbárie.

Contudo, se antes os processos de humanização estavam ligados ao livro e à formação cultural, hoje eles parecem deslocar-se para os campos da biotecnologia, da engenharia genética e das plataformas digitais. Sloterdijk alerta para a necessidade de regras éticas diante do poder crescente dos conglomerados científicos e tecnológicos capazes de intervir diretamente na constituição biológica da vida humana.

Em certa medida, preocupação semelhante aparece em O futuro da natureza humana (2004), de Jürgen Habermas. Habermas questiona os riscos de uma eugenia liberal orientada pelo mercado, na qual escolhas genéticas poderiam produzir desigualdades irreversíveis entre indivíduos previamente “programados”. Para além de compartilharem origem intelectual europeia, ambos os pensadores enfrentam uma questão urgente: quem decidirá os limites da intervenção tecnológica sobre os seres humanos?

O debate torna-se ainda mais relevante em um contexto global marcado pela ascensão de movimentos autoritários e pelo enorme poder político e econômico das grandes empresas de tecnologia. A concentração de dados, riqueza e capacidade técnica levanta uma questão preocupante: poderíamos caminhar para a produção de humanos diferenciados, seja biológica, cognitiva ou socialmente? Se a espécie persistir, o que significará ser humano daqui a um século?

Essas inquietações, entretanto, não são novas. A própria modernidade ocidental construiu hierarquias de humanidade. Durante o período colonial, a Igreja Católica debateu se os povos originários das Américas possuíam alma, tal discussão foi decisiva para legitimar processos de conquista e catequese. Sabemos hoje que tal “salvação” implicou violência cultural, epistemicídio e extermínio. Em relação aos africanos escravizados, a lógica foi ainda mais brutal: a necessidade econômica da escravidão dispensava qualquer debate moral consistente sobre sua humanidade.

Assim, a pergunta permanece aberta: o que significa ser humanizado? Quem define os critérios? Sloterdijk afirma que, até 1945, predominou um humanismo burguês fundamentado na cultura livresca, posteriormente colocado em crise pelas guerras mundiais e pelos meios de comunicação de massa. Ainda segundo o autor, “O tema latente do humanismo é, portanto, o desembrutecimento do ser humano” (Sloterdijk, 2018, p. 17).

Mas caberia perguntar: apesar dos avanços científicos e da riqueza global acumulada, temos realmente avançado nesse processo de desembrutecimento? Em um mundo atravessado pela precarização do trabalho, pela superexploração econômica e por aquilo que Achille Mbembe denomina de necropolítica (a gestão política da morte), torna-se difícil sustentar que vivemos uma ampliação efetiva do “parque humano”.

Habermas recorda que a comunidade moral depende do reconhecimento mútuo entre sujeitos capazes de atribuir direitos e deveres uns aos outros: “Na linguagem dos direitos e deveres, a comunidade de seres morais [...] refere-se a todas as relações que necessitam de um regulamento normativo” (Habermas, 2004, p. 46).

Entretanto, a modernidade que produziu "direitos universais" também consolidou um sistema econômico que continuamente exclui parcelas imensas da humanidade. Para parafrasear George Orwell, alguns humanos parecem tornar-se e dia a dia seguem mais humanos que outros.

Essa crítica encontra eco também fora do pensamento europeu. O líder yanomami Davi Kopenawa, denuncia a lógica predatória do que chama de povo da mercadoria, os napë (os brancos/inimigos): “Os brancos se dizem inteligentes. Não somos menos. Nossos pensamentos se expandem em todas as direções e nossas palavras são antigas e muitas” (Kopenawa; Albert, 2020).

Tal perspectiva desloca radicalmente o debate: talvez o problema não seja ampliar o parque humano, mas redefinir suas regras a partir de outras cosmologias e formas de existência. Frear o avanço ilimitado do povo da mercadoria e de seu sistema baseado na acumulação infinita e na exploração da vida, pode ser não apenas uma escolha ética, mas condição de sobrevivência coletiva. Humanizar-se, afinal, talvez signifique reconhecer que ninguém deveria ficar do lado de fora do parque. 

Bibliografia

HABERMAS, Jürgen. O futuro da natureza humana. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. São Paulo: Centauro, 2005.

KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: n-1 edições, 2018.

ORWELL, George. A revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano. São Paulo: Estação Liberdade, 2018.

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[1] Professor adjunto da Universidade Federal de Rondônia (Unir); mestre e doutor em Artes pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista (Unesp); graduado em História pela Universidade Cruzeiro do Sul (Unicsul).

As Maiorias Silenciosas e a Implosão do Social em Jean Baudrillard

Adailtom Alves Teixeira

I

A presente reflexão analisa o conceito de massas em Jean Baudrillard a partir de sua obra À Sombra das Maiorias Silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas (1994). Para o autor, as massas não constituem um sujeito político nem um coletivo organizado, mas um princípio de absorção, indiferenciação e inércia que provoca a implosão dos códigos tradicionais de sentido, sejam eles sociais, políticos e/ou simbólicos. Ao resumir parte das ideias do autor, o texto discute como a figura da “maioria silenciosa” desestabiliza a noção moderna de representação e anuncia a crise do sentido na contemporaneidade.

II

A obra de Baudrillard ocupa lugar central na crítica à modernidade tardia, particularmente no que concerne à saturação de signos e à dissolução das referências que estruturavam o pensamento social clássico. Em À Sombra das Maiorias Silenciosas, por exemplo, o autor desloca radicalmente o olhar sobre a noção de “massa”, recusando sua definição sociológica tradicional e interpretando-a como uma entidade paradoxal: ao mesmo tempo hipervisível e inapreensível, saturada de signos e esvaziada de sentido.

O autor propõe que o social, tal como concebido no século XIX e consolidado no século XX pelas ciências sociais, está em vias de desaparecimento. Em seu lugar, surgem as “massas”, não como sujeito político, mas como “referente esponjoso, realidade ao mesmo tempo opaca e translúcida” (BAUDRILLARD, 1994, p. 9). Nesse sentido, a massa absorve, neutraliza, silencia e impede qualquer tentativa de captura conceitual. Desse modo, o fenômeno produz, segundo o autor, uma verdadeira implosão do social.

III

Outro ponto importante é que para Baudrillard, “o termo massa não é um conceito” (1994, p. 11). Pois a própria tentativa de defini-lo já constitui erro metodológico, pois significaria procurar sentido onde ele não existe: “Querer especificar o termo massa é justamente um contra-senso – é procurar um sentido no que não o tem”, isso porque “ela não tem ‘realidade’ sociológica” (1994, p. 11-12).

Tal recusa vai além da crítica à sociologia tradicional: ela aponta para a saturação dos grandes conceitos que organizaram a análise social moderna — classe, relação social, status, poder. Baudrillard afirma que esses termos, antes considerados pilares explicativos, sempre foram “noções confusas, mas sobre as quais se conciliaram misteriosos objetivos, os de preservar um determinado código de análise” (1994, p. 11). Desse ponto de vista, sua concepção se insere no pensamento pós-moderno, no qual critica as chamadas grandes narrativas.

Assim, o autor inverte a lógica com que a modernidade pensou o coletivo: não existe mais um corpo social organizado, nem uma consciência coletiva, nem mesmo um princípio de conflito capaz de produzir transformação. Na massa desaparece a distinção entre sujeito e objeto, ativo e passivo, dominado e dominante. “Na massa desaparece a polaridade do um e do outro” (1994, p. 12). Por isso, “é também o que produz a impossibilidade, para a massa, de ser alienada, visto que nela nem um nem o outro existem mais” (1994, p. 12). Desse modo, a massa não pode ser mobilizada ou esclarecida. Ela absorve tudo. Mas nada devolve.

IV

Um dos pontos mais fortes da obra é a relação que o autor estabelece entre massa e informação. Enquanto os sistemas tentam cada vez mais “manter as massas sob sentido”, elas reagem com indiferença. Baudrillard afirma: “As massas querem apenas signos, idolatram o jogo de signos e de estereótipos, idolatram todos os conteúdos desde que eles se transformem numa sequência espetacular” (1994, p. 15). Tal espetacularização, não deixa de ser um diálogo com Guy Debord.

Nesse aspecto, o autor recupera seu diagnóstico anterior da sociedade de consumo: não basta mais produzir mercadorias — é preciso produzir consumidores. De modo análogo, não basta produzir sentido — é preciso produzir demanda de sentido. E isso se tornou quase impossível: “Hoje tudo mudou: o sentido não falta, ele é produzido em toda parte... é a demanda que está declinante” (1994, p. 27).

Assim como nos mercados saturados, o sistema sofre com excesso: excesso de discurso, excesso de comunicação, excesso de convocações à participação. Mas o público permanece indiferente, como um espectador que se abandona à avalanche de imagens. Daí a comparação central do autor: as massas são como buracos negros, “sepulcros estelares”, que absorvem todo o sentido, toda a energia, sem nada repercutir (1994, p. 33).

V

Um dos argumentos mais surpreendentes de Baudrillard é que o silêncio da maioria não deve ser interpretado como alienação, mas como estratégia. Um silêncio ativo, mesmo sem intenção: “não é um silêncio que fala, é um silêncio que proíbe que se fale em seu nome. E, nesse sentido, longe de ser uma forma de alienação, é uma arma absoluta” (1994, p. 23). A massa não responde, não protesta, não reivindica, e justamente por isso desarma o poder.

O poder espera participação, opinião, engajamento. Ele quer ouvir e quer ser ouvido. Mas as massas recusam: “Ninguém pode dizer que representa a maioria silenciosa, e esta é sua vingança” (1994, p. 23).

A política moderna — democracia representativa, partidos, sindicatos, movimentos — presumia uma lógica de mobilização. Mas a massa, ao recusar-se a participar, torna-se irrepresentável. Isso gera o colapso das esperanças revolucionárias: não há sujeito histórico capaz de fazer a revolução. Não há classe operária revolucionária. Não há povo unificado. Há apenas dispersão. Mais um signo de certo pensamento lyotardiano nas proposições de Baudrillard.

Por isso mesmo, o autor afirma que já é tarde demais para que o poder tente reverter a apatia em participação: “o limite da massa crítica foi transposto” (1994, p. 24).

VI

Outro ponto polêmico do livro é a afinidade entre massas, meios de comunicação e terrorismo. Não porque um produza o outro, mas porque ambos funcionam pela mesma lógica de negação, saturação e implosão do sentido.

O terrorismo nega a representação; a massa também. O terrorismo recusa a lógica social; a massa igualmente. Baudrillard afirma: “o único fenômeno que está em relação de afinidade com elas... é o terrorismo” (1994, p. 42-43).

Essa convergência, embora não seja causal, é assombrosa, pois ambos expõem o mesmo processo: o fim do social. “Massas, meios de comunicação e terrorismo, em sua afinidade triangular, descrevem o processo de implosão hoje dominante” (1994, p. 48). Na concepção do autor, o terrorismo age, a massa absorve. Mas ambos inviabilizam qualquer horizonte de sentido, já que operam pela desestruturação.

VII

Para Baudrillard, a crise não é apenas da política representativa, mas de toda a ordem simbólica que estruturava o social. Ele afirma que estamos diante de “uma ordem simulada” que não permite nem participação nem negação (1994, p. 81). O socialismo, por exemplo, perderia sua verdade, tornando-se apenas espectro: “um socialismo simulado... espectros de segunda mão” (1994, p. 81).

Nesse contexto, o autor escreve que vivemos uma espécie de “leucemia política”: incapacidade do organismo social de produzir anticorpos, de reagir, de resistir. Não há mais inimigo externo: “os melhores (subjetivamente) são também os piores (objetivamente)” (1994, p. 83). O resultado é paralisia, indiferença, neutralização, implosão.

VIII

Em À Sombra das Maiorias Silenciosas, Baudrillard propõe uma teoria radical da saturação e da dissolução do social. As massas não se comportam como sujeito histórico; não respondem ao poder; não reivindicam; não participam; não produzem sentido. Elas absorvem. E nesse processo produzem a implosão da política, da ideologia, da representação e até mesmo da crítica.

Ainda assim, o diagnóstico do autor, longe de ser um chamado pessimista, é uma análise provocadora do fim das categorias que organizaram o pensamento moderno. A massa (“força do neutro”, “buraco negro”, “referente esponjoso”) teria se tornado o destino do social. A hiperprodução de sentido, a saturação dos discursos políticos e a espetacularização da vida pública seriam incapazes de reverter essa tendência.

Por fim, Baudrillard nos convida a repensar a própria possibilidade de ação política em um mundo em que o sujeito já não existe, o social se dissolve e o sentido se desintegra. Há nessa obra muita atualidade, pois descreve com precisão perturbadora a lógica das sociedades contemporâneas: conectadas, saturadas, informacionalmente superexpostas e, paradoxalmente, muitas das vezes, silenciosas.

 

Referência

BAUDRILLARD, Jean. À Sombra das Maiorias Silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas. Trad.: Suely Bastos. 4ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

A ilusão de uma arte não alinhada

 

Adailtom Alves Teixeira[1]

Volta e meia, como o dia que inevitavelmente sucede à noite, ressurge o debate (ou a ilusão) de uma arte que não seja política, como se isso fosse possível. A reivindicação por uma arte “neutra”, “pura” ou “não engajada” é, em si, uma tomada de posição ideológica, pois o alinhamento ou engajamento é mais profundo do que muitas vezes se imagina. Todo ser humano nasce em um mundo culturalmente estruturado, em um tecido simbólico e social já dado, que antecede e condiciona nossas escolhas. À medida que ganhamos consciência, podemos deliberar e transformar, mas mesmo essas decisões se dão dentro dos limites do mundo conhecido, das linguagens e valores herdados. Assim, os pressupostos idealistas da arte — essa ideia de uma arte “autônoma”, “acima” das contradições históricas — persistem e atormentam os desavisados desde, pelo menos, a Antiguidade. No Ocidente, essa tensão tem raízes profundas: basta lembrar de Platão, que em A República expulsou os poetas de sua cidade ideal, por considerá-los perigosos à ordem racional do Estado.

Apesar dessa legitimação filosófica inicial, e de muitas outras que viriam depois, a condenação platônica ressurgirá diversas vezes ao longo da história ocidental, ora sob a forma de censura direta, ora como desconfiança moral em relação à arte e aos artistas, frequentemente vistos como figuras dissolutas ou subversivas. Como lembra Haar,

[...] na Inglaterra o puritanismo conseguiu, em 1642, o fechamento dos teatros. Assim também temos que lembrar que a instituição da censura é extremamente antiga e persistente: ela já existia desde Atenas, foi exercida pela Igreja e mais tarde organizada por Richelieu como aparelho do Estado (Haar, 2000, p. 31).

Desse modo, a perseguição às artes assume múltiplas faces: a censura explícita, o controle econômico, a desvalorização simbólica ou mesmo o discurso aparentemente inofensivo de que “arte e política não se misturam”. No fundo, trata-se sempre de uma tentativa de desarticular o potencial crítico da arte e de neutralizar seu poder de imaginar outros mundos possíveis.

Entretanto, se somos seres sociais e, portanto, seres políticos por definição, não há arte que não seja política. Raymond Williams explica com clareza essa condição de pertencimento estrutural:

[...] nascemos em uma situação social, em relações sociais, em uma família, que juntas formaram o que, elevando o nível de abstração, poderíamos ver como sendo nós mesmos enquanto indivíduos. Muito dessa formação ocorre antes de termos consciência de qualquer individualidade. De fato, a consciência da individualidade é frequentemente a de todos esses elementos de nossa formação, mesmo que nunca possa ser completada. Os alinhamentos são certamente profundos. São nossa maneira normal de viver no mundo, nossa maneira normal de ver o mundo (Williams, 2015, p. 127).

E Williams aprofunda ainda mais essa reflexão, tomando o caso específico do escritor:

[...] para um escritor, há algo ainda mais específico: ele nasceu em uma língua; seu próprio meio de comunicação é algo que aprendeu como se fosse natural, embora, sem dúvida, saiba que existem outras línguas muito diferentes. [...] Portanto, nascido em uma situação social, com todas as suas perspectivas específicas, e em uma língua, o escritor está alinhado desde o início (Williams, 2015, p. 128).

Ora, não é apenas o escritor que nasce sob uma língua, na verdade todo artista, mesmo aquele cuja arte não se expressa por palavras, está imerso em um universo simbólico e ideológico. Como já afirmara Bakhtin/Volochínov (2009), todo signo é ideológico: ao nos expressarmos, refletimos ou refratamos a realidade social em que estamos inseridos. Nesse sentido, como bem observam Carboni e Maestri, a língua “[...] é palco privilegiado da luta de classes, expressão e registro dos valores e sentimentos contraditórios de exploradores e explorados” (2012, p. 12).

Essa concepção é fundamental para compreendermos que não há neutralidade possível: toda criação, mesmo aquela que reivindica afastamento do “mundo real”, traz consigo um ponto de vista, um recorte de classe, de gênero, de território, de tempo. O mito da arte “pura” é uma das formas mais sofisticadas de alinhamento com o status quo.

O ator e diretor Orson Welles, em um breve texto sobre o teatro, recorda o quanto a arte ganha sentido quando se liga à vida concreta: ao referir-se à invasão da Áustria por Hitler, afirmou que quando a arte se conecta com a vida cotidiana “[...] então vale a pena fazer peças, compor canções para elas, produzi-las e nelas atuar. No minuto em que perdemos isso de vista, nós nos tornamos necromantes ou encantadores” (Welles, 1998, p. 139).

Evidentemente que isso não significa reduzir a arte a um mero discurso político. A arte exige forma, técnica, invenção estética. Pois, como lembra Bertolt Brecht (2005), quanto mais poética a arte for, mais potente será politicamente, sobretudo se revelar o mundo como algo transformável. A arte, afinal, não é reflexo passivo da realidade, mas uma força ativa que desestabiliza certezas e amplia o campo do possível.

Assim, insistir na neutralidade é, paradoxalmente, uma forma de alinhamento. Toda arte é política. A diferença está apenas em saber a favor de quem e de quê lado ela se move.

Referências

BAKHTIN, Mikhail; VOLOCHÍNOV, V. N. Marxismo e filosofia da linguagem. 13ª ed. Trad.: Michel Lahud e Yara Frateschi Vieira. São Paulo: Hucitec, 2009.

BRECHT, Bertolt. Estudos sobre teatro. 2ª ed. Trad.: Fiama Pais Brandão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005.

CARBONI, Florence; MAESTRI, Mário. A linguagem escravizada: língua, história, poder e luta de classes. São Paulo: Expressão Popular, 2012.

HAAR, Michel. A obra de arte: ensaio sobre a ontologia das obras. Trad.: Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Difel, 2000.

WELLES, Orson. O teatro e a Frente Popular. In: PRAGA – Estudos Marxistas. N. 5, maio/1998. São Paulo: Hucitec, 1998, p. 138-139.

WILLIAMS, Raymond. Recursos da esperança: cultura, democracia, socialismo. Trad.: Nair Fonseca e João Alexandre Peschanski. São Paulo: EdUnesp, 2015.

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[1] Professor do Departamento Acadêmico de Artes da Universidade Federal de Rondônia (UNIR); mestre e doutor em Artes (Área de Concentração Artes Cênicas) pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista (Unesp); ator, diretor, dramaturgo; integrante do Teatro Ruante; e articulador da Rede Brasileira de Teatro de Rua (RBTR).

Crise de narrativa

 

Adailtom Alves Teixeira[1]

Vivemos uma contradição inquietante: nunca se falou tanto em “narração” e, paradoxalmente, nunca estivemos tão mergulhados em uma crise profunda das narrativas. Se no passado as histórias orais eram a base para dar coesão às comunidades, construindo laços, identidades e memória coletiva, hoje, no ritmo vertiginoso das telecomunicações e da hiperconectividade, quase nada permanece. Tudo é instantâneo, tudo se dissipa.

Walter Benjamin já percebia os sinais dessa crise em seu célebre ensaio “O Narrador”, escrito à sombra da Primeira Guerra Mundial. Para ele, aquele conflito trouxe uma “pobreza de experiência” em vez de um enriquecimento humano. Se as narrativas são mediadoras de experiência, o que restava era o silêncio diante do absurdo das guerras. É significativo lembrar que a Primeira Guerra foi o primeiro grande conflito marcado pelo uso massivo da tecnologia, tanto nos armamentos quanto nos meios de comunicação. Essa ruptura levou Benjamin a afirmar, em outro texto seu, “Experiência e Pobreza”: “Uma forma completamente nova de miséria recaiu sobre os homens com esse monstruoso desenvolvimento da técnica” (2012, p. 124).

Décadas depois, Byung-Chul Han (2023) retoma e aprofunda essa análise, evidenciando como a narrativa tradicional, que era circular, fechada e criava comunidade, foi substituída pelo storytelling — uma narrativa funcional, voltada para a lógica do consumo. Nas palavras do autor: “A Community é formada por consumidores. Consumidores são solitários. Não formam uma comunidade.”
O storytelling, assim, é uma apropriação capitalista da narrativa: as histórias não existem mais para compartilhar experiências, mas para dar emoção aos produtos, para transformá-los em objetos mais vendáveis.

Han também distingue narração e informação, de certo modo, retomando a diferença benjaminiana entre vivência (Erlebnis) e experiência (Erfahrung). A vivência passa por nós superficialmente; a experiência nos atravessa, nos transforma. No entanto, na sociedade atual, a aceleração informacional promove o que Han chama de desnarrativização do mundo. Ele alerta: “Estamos muito bem-informados, mas desorientados.”

Evidente que essa dinâmica altera a nossa capacidade de atenção, é que pesquisas no campo da neurociência tem demonstrado. A narrativa exige tempo, paciência, disponibilidade — virtudes em extinção. Hoje, queremos tudo rápido: reels que expliquem assuntos complexos em segundos; áudios ouvidos em velocidade 1,5x ou 2x; livros resumidos em posts. Até as indústrias da narrativa por excelência, como a editorial e a audiovisual, se adaptaram: séries mais curtas, filmes condensados, livros com menos páginas. Obras com mais de 200 páginas (quando não são clássicos) se tornam raras, enquanto cresce o fenômeno da autoficção, sintética e fragmentada. Desse modo, temos uma inflação de narrativas que não resolve o problema; pelo contrário, o amplia. Como afirma Han: “O storytelling representa um fenômeno patológico do presente” (2023, p. 16).

Diante disso, surge a pergunta: há saída? Luis Alberto de Abreu, um dos grandes dramaturgos brasileiros, sugere que o teatro épico seja uma das possíveis respostas. Para ele, essa forma não apenas promove a partilha, mas: “Propõe e pede a restauração da antiga unidade entre o público e o privado, o indivíduo e sua comunidade, a força progressista e de ruptura da imaginação individual e a solidez do imaginário coletivo” (2011, p. 609).

Tal proposta dialoga diretamente com as contribuições de Bertolt Brecht, que, ainda segundo Abreu, abriu caminhos para um teatro capaz de equilibrar elementos épicos e dramáticos, recuperando o potencial crítico e coletivo da narrativa. Diferenças entre o épico e o dramático, no entanto, é uma conversa para outro momento.

Referências

ABREU, Luís Alberto. A restauração da narrativa. In: NICOLETE, Adélia (Org.). Luís Alberto de Abreu: um teatro de pesquisa. São Paulo: Perspectiva, 2011, p. 599-609.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. 8ª ed. São Paulo: Brasiliense, 2012.

HAN, Byung-Chul. A crise da narração. Petropolis, RJ: Vozes, 2023.

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[1] Professor do curso Licenciatura em Teatro da Universidade Federal de Rondônia (Unir); mestre e doutor em Artes pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista (Unesp); integrante do Teatro Ruante.

Quando as contradições explodem

 

Adailtom Alves Teixeira[1]

A valorização moral do trabalho como virtude não é uma noção atemporal ou natural, mas uma construção histórica que ganha força especialmente com a ética protestante calvinista. Essa perspectiva, que associa a prosperidade à graça divina e ao esforço individual, foi fundamental para justificar as desigualdades sociais ao longo da modernidade. Assim, os ricos seriam “trabalhadores virtuosos” e os pobres, vítimas da própria “preguiça” ou falha moral. Tal lógica é reciclada nos tempos atuais pela ideia de meritocracia e pela teologia da prosperidade, que insiste em afirmar que o sucesso é apenas fruto da dedicação pessoal, ignorando por completo as estruturas sociais que moldam as oportunidades.

Contudo, nas últimas décadas, com o avanço das tecnologias da informação e da comunicação, o capitalismo sofreu mutações profundas. A aceleração do tempo histórico e a compressão do espaço – fenômenos bem descritos por autores como David Harvey (1996) – fizeram emergir uma nova configuração social, marcada por serviços, virtualidade e imaterialidade da produção. A chamada sociedade de conhecimento, ou sociedade em rede, como define Manuel Castells, revela um deslocamento do eixo produtivo clássico para formas de trabalho cada vez mais simbólicas e cognitivas: “O que pensamos e como pensamos é expresso em bens serviços, produção material e intelectual, sejam alimentos, moradia, sistema de transporte e comunicação, mísseis, saúde, educação ou imagens” (Castells, 2011, p. 69).

Neste novo regime, as big techs tornam-se protagonistas. Empresas como Google, Amazon, Meta e outras dominam mercados, ditam comportamentos e capturam, por meio de algoritmos, nossos dados e nossas subjetividades. Para Marilena Chaui, essa nova configuração social se estrutura na “articulação entre ciência, tecnologia e setor empresarial” (2025, p. 119). A ideologia que a sustenta é a da competência, onde o valor do indivíduo é medido por sua capacidade de adaptação, produtividade e visibilidade.

A virtualidade deixou de ser apenas potência – como era concebida na filosofia – e passou a ser realidade concreta e dominante. Vivemos em um presente contínuo, sem memória do passado ou projeto de futuro. Nesse cenário, o sentimento de existência está atrelado à visibilidade nas redes: “O sentimento de que existir é ser visto, dando origem a uma subjetividade narcisista que, como já explicara Freud, é uma subjetividade depressiva” (Chaui, 2025, p. 121).

A consequência é uma explosão de doenças psíquicas, um mal-estar generalizado da civilização digital. Estamos, muitas vezes, trabalhando sem perceber – e sem remuneração – alimentando com nosso tempo, atenção e dados os sistemas que geram valor para poucos. As redes sociais se tornaram novas formas de exploração do trabalho, ao mesmo tempo em que promovem fragmentação e alienação.

Diante dessa realidade, a velha estrutura de classes persiste e se aprofunda, ainda que obscurecida pela ideologia. A desigualdade é visível a olho nu, mas a ideologia dominante esconde sua origem estrutural e tenta explicá-la como fruto de desvios individuais.

A ideologia distingue, assim, o de facto e o de jure: de fato há divisões sociais; de direito, a sociedade é uma, indivisa, homogênea e harmoniosa, de sorte que as divisões são meramente empíricas e suas causas devem ser encontradas em maus sujeitos sociais (facções, rebeldes, bandidos, preguiçosos, raças inferiores, caipiras, migrantes, imigrantes etc.) (Chaui, 2025, p. 125).

O resultado é a busca constante por inimigos internos ou externos, culpados pelo "fracasso" coletivo. Quando não se encontram inimigos fora, o olhar se volta contra si mesmo, num autojulgamento cruel: cada um se torna responsável pela sua própria derrota, reforçando o isolamento e a culpa.

A crítica de Chaui revela como a ideologia neoliberal opera por deslocamento: “A lógica da circulação das mercadorias, no lugar da lógica da produção; a lógica da informação e da comunicação, no lugar da lógica do trabalho; e a lógica da satisfação-insatisfação dos desejos individuais na sua intimidade, no lugar da lógica da luta de classes” (Chaui, 2025, p. 126).

Esse processo reforça a ideia de que não há alternativa ao sistema atual, mesmo diante de sua evidente falência civilizatória. Estamos, como já se disse, em uma fase histórica em que o velho mundo apodrece, mas o novo ainda não nasceu. A contradição, contudo, insiste em se manifestar. Apesar da ideologia buscar apagar a luta de classes, ela ressurge em manifestações, em greves, em rebeliões urbanas e também em movimentos difusos nas redes sociais.

Como na canção popular, “a vida vem em ondas”, tal onda, ainda que seja algo que vem e passa, deixa marcas. A onda do momento é o “nós contra eles” e o “Somos 99%” (uma releitura do Occupy Wall Street?) são expressões simbólicas da luta de classes que se manifesta dentro do próprio campo das big techs – afinal esse território é do capital, mas depende do uso diário dos/as trabalhadores/as. É preciso ter clareza de que: “A luta de classes não é um conflito, e sim uma contradição interna ao capitalismo entre duas classes que se definem uma pela negação da outra” (Chaui, 2025, p. 130).

A radicalização da desigualdade no Brasil torna essa contradição ainda mais evidente. De um lado, uma elite econômica concentrada no Congresso, formada por representantes do agronegócio, do sistema financeiro e de setores religiosos fundamentalistas. De outro, uma população exausta, precarizada, empurrada para a informalidade e convencida de que deve ser empreendedora de si mesma. A política neoliberal de Estado mínimo para os pobres e Estado máximo para os ricos – com isenções, subsídios e proteção jurídica – gerou uma explosão de insatisfação.

Mesmo com a crise das esquerdas, incapazes por ora de apresentar um projeto alternativo convincente, a realidade econômica bateu mais forte que o discurso dos coaches e dos televangelistas, adeptos da teologia da prosperidade. A fantasia da meritocracia não se sustenta diante da fome, do desemprego, da violência estrutural e da ausência de perspectivas reais para a maioria da população, especialmente a mais jovem.

Em tempos como o nosso, a lucidez crítica é não só um exercício de pensamento, mas uma forma de resistência. O primeiro passo é ver além das aparências e reconhecer que, apesar de todas as máscaras, o sistema continua sendo o mesmo: produtor de desigualdades e destruidor de futuros. Que os movimentos saiam das redes, do virtual, e ganhem o real, as ruas.

 

Referências

CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. 6ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 2011.

CHAUI, Marilena. Ideologia: uma introdução. São Paulo: Boitempo, 2025.

HARVEY, David. Condição pós-moderna. 6ª ed.  São Paulo: Loyola, 1996.

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[1] Professor da Universidade Federal de Rondônia; doutor e mestre em Artes pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista; graduado em História.

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[1] Professor da Universidade Federal de Rondônia; doutor e mestre em Artes pelo Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista; graduado em História.

A beleza inútil da Arte: regeneração humana em tempos de exaustão

 

Adailtom Alves Teixeira[1]

Somos seres que necessitam da beleza tanto quanto do alimento e do abrigo. A arte, em suas inúmeras manifestações, está presente em todas as sociedades humanas desde os tempos mais remotos. Pinturas rupestres, danças tribais, cantos ritualísticos, esculturas, narrativas orais — todas essas expressões revelam uma verdade fundamental: o impulso estético é constitutivo da experiência humana. Há, segundo Fischer (1973), uma necessidade de complementarmos nossas experiências, pois, ao sabermos que não somos únicos, temos o desejo de complemento no/a outro/a. Não vivemos apenas para sobreviver; somos seres desejantes, vivemos para sentir, sonhar e compartilhar significados — e é justamente isso que a arte nos proporciona, aí estaria uma de suas funções: a capacidade de vivermos uma experiência pela via estética.

Diferentemente dos objetos criados para fins práticos, a arte carrega em si um traço essencial: a não utilitariedade. Mesmo quando inserida em mercados que transformam criações em mercadorias altamente lucrativas, a essência da arte não está no lucro. Sua função não é funcionar, mas emocionar, inquietar, interrogar e, sobretudo, provocar. Essa ausência de finalidade prática é o que a torna tão poderosa. Vilém Flusser (2015), apresenta um outro aspecto da arte, que dialoga com que estamos defendendo: a capacidade de moldar as nossas experiências. O autor cita que no medievo tardio o Romance da Rosa passou a ser um modelo de amor romântico, adotado pela classe social nascente, a burguesia, a experiência foi depois universalizada, aos poucos, ao longo dos séculos e disseminados até hoje pela TV e pelos filmes estadunidenses, mas não só. Nas suas palavras: “O exemplo também mostra do que se trata na arte. Trata-se da elaboração e da comunicação de modelos para nossas experiências concretas do mundo. Toda experiência é modelada, programada pela arte. Todos os nossos prazeres e tristezas, todas as experiências das cores, dos sons, das formas, das tessituras, dos perfumes que nós temos, todo sentimento de amor e de raiva têm um modelo artístico. Nosso mundo é estruturado não somente pela nossa informação genética, mas também por nossa informação estética. Onde não há modelo estético, estamos ‘anestesiados’ = nós não temos experiência nenhuma. Nós dependemos da arte para poder perceber o mundo” (Flusser, 2015, p. 43). Mas, na lógica capitalista, tudo precisa servir para algo, gerar capital ou ao menos justificar seu uso com eficiência. Nesse sentido, os aspectos da arte aqui levantados, aparecem como gestos subversivos nesse sistema: uma oferenda ao sensível, ao gratuito, ao que escapa da lógica da reprodução incessante.

Davi Kopenawa (2015), xamã Yanomami e uma das grandes vozes indígenas do Brasil contemporâneo, tem razão ao nomear os não indígenas como o “povo da mercadoria”. Essa expressão, ao mesmo tempo poética e crítica, aponta para uma doença civilizatória: a transformação de tudo em objeto de troca. Na sanha de acumular e explorar, o povo da mercadoria destrói florestas, rios, montanhas e saberes ancestrais. Envenena o solo e a si mesmo. Corta árvores para plantar soja, seca nascentes para extrair ouro, devasta ecossistemas para produzir mais mercadorias, porém, perdem a capacidade de sonhar, e nisso vão se desumanizando e perdendo sua conexão mais profunda com a mãe terra.

A destruição ambiental não é apenas física; é também simbólica. O adoecimento do planeta está profundamente ligado ao nosso adoecimento psíquico. A ansiedade, o esgotamento mental, a sensação de vazio e a depressão que assolam milhões de pessoas – que Byun-Chul Han (2017) chama de sociedade do cansaço –, são, em grande parte, sintomas de um modo de vida que nos desliga da beleza, da contemplação, do tempo lento e da partilha sensível — valores fundamentais da experiência artística.

É por isso que precisamos da arte. Mais do que nunca, de todas as artes. Das que cantam, dançam, dramatizam, esculpem, bordam, esculpem o barro, improvisam com o corpo, das que narram o mundo visível e das que criam outros mundos. Elas nos espelham, refletem e refratam nossa realidade, ampliam a percepção e desorganizam as certezas. A arte não apenas embeleza a vida — ela nos oferece outros modos de habitá-la, inclusive outras maneiras de resistir, especialmente as artes que, de modo crítico, estão comprometidas com um mundo mais justo e igualitário.

Paradoxalmente, é justamente naquilo que o capitalismo considera “inútil” que reside a força mais profunda da arte. Uma cerâmica moldada à mão, um instrumento feito de madeira ancestral, uma peça de teatro encenada na praça, uma poesia que ressoa no corpo — essas experiências não têm finalidade prática imediata, e é por isso que nos tocam tão fundo. Elas não servem a um propósito utilitário, mas a um propósito humano. Tais características, num mundo regido pela lógica da eficiência e do lucro, é revolucionário.

A arte, em sua suposta “inutilidade”, é medicina. Não é chavão afirmar que a arte cura. Ela nos lembra que somos mais do que engrenagens de produção, que nosso valor não se mede pela produtividade, por isso nos regenera. Ela nos reconecta com o espanto, com a memória, com a possibilidade do afeto e da comunhão. Em tempos de colapso ambiental e psíquico, a arte é imprescindível — e pode nos salvar de nós mesmos ou de até onde nos levou o atual modo de produção. Evidente, que uma saída radical não se faz individualmente, mas é preciso nos reconectarmos socialmente, para tanto, mais uma vez precisamos de arte.

Assim, honremos sua “inutilidade”. Porque é nela que reside sua potência. Porque é dela que, ao revelar nosso aspecto mais humano, mais precisamos. Como afirma Michèle Petit, “O utilitário nunca basta. Talvez sejamos, antes de tudo, animais poéticos, pois os humanos criam obras de arte há mais de quarenta mil anos, bem antes de inventar a moeda ou a agricultura” (2024, p. 7).

Referências

FISCHER, Ernst. A necessidade da arte. 4ª ed. Trad.: Leandro Konder. Rio de Janeiro: Zahar, 1973.

FLUSSER, Vilém. A arte: o belo e o agradável. In: IANINI, Gilson; GARCIA, Douglas; FREITAS, Romero (Orgs.). Artefilosofia: antologia de textos estéticos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015, p. 42-46.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Trad.: Enio Paulo Giachini. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami. Trad.: Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Cia das Letras, 2015.

PETIT, Michèle. Somos animais poéticos: a arte, os livros e a beleza em tempos de crise. Trad.: Raquel Camargo. São Paulo: 34, 2024.

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[1] Professor da Universidade Federal de Rondônia; doutor e mestre em Artes pelo Instituto de Artes da Unesp; graduado em História pela Universidade Cruzeiros do Sul; integrante do Teatro Ruante; autor dos livros Circo Teatro Palombar: somos periferia; potência criativa (Fala, 2024), Teatro de rua: identidade, território (Giostri, 2020); um dos fundadores e articulador da Rede Brasileira de Teatro de Rua.