Adailtom Alves Teixeira*
A reflexão ética costuma
nascer de uma pergunta simples, mas de resposta nada fácil: o que significa
agir bem? A filosofia ocidental colocou essa questão no centro de seu
pensamento desde a Grécia antiga. Em muitos casos, como aponta Danilo Marcondes
em Textos Básicos de Ética (2008), a ética foi compreendida como uma virtude,
algo que orienta o comportamento humano para o bem. No entanto, a própria
história do pensamento mostra que a virtude, quando separada da reflexão
crítica, pode transformar-se em obediência cega; e, nesse ponto, a literatura
frequentemente revela aquilo que a teoria filosófica às vezes deixa escapar.
No diálogo Mênon, de
Platão, encontramos uma das perguntas fundamentais da filosofia moral: a
virtude (areté) pode ser ensinada? Para o pensador, um adepto do mundo
das Ideias, ela seria inata, trazemos conosco, mas pode estar adormecida,
caberia aos filósofos despertá-la. A conversa entre Sócrates e Mênon parte da
suposição de que a virtude é algo desejável e necessário para a vida justa, mas
logo esbarra em uma dificuldade: ninguém parece saber exatamente o que ela é.
Sócrates conduz o diálogo demonstrando que muitas pessoas acreditam possuir
virtude, mas não conseguem defini-la com clareza. Para Platão, a virtude está
ligada ao conhecimento do bem; agir bem dependeria, portanto, de um certo tipo
de saber. No entanto, como lembra Marcondes (2008) ao discutir esse diálogo,
Platão termina por sugerir que a virtude muitas vezes aparece mais como opinião
correta do que como conhecimento plenamente fundamentado.
Esse ponto é importante porque
revela uma fragilidade: se a virtude pode existir como simples opinião correta,
isto é, como algo que seguimos sem compreender inteiramente, então ela pode
também degenerar em comportamento automático, sustentado apenas por
costumes, tradições ou ordens de autoridade. A filosofia de Platão reconhece o
problema, mas não o resolve completamente.
É justamente aí que a
literatura entra como campo significativo para expor as contradições da moral
vivida. No romance Sargento Getúlio, de João Ubaldo Ribeiro (s.d.) – uma
história de areté como o autor expõe na abertura –, acompanhamos
a trajetória de um militar do interior nordestino encarregado de transportar um
preso político. Getúlio cumpre sua missão com absoluta convicção: ele acredita
estar fazendo o que é certo porque está obedecendo à ordem recebida. Sua ética
é uma ética da fidelidade e da disciplina. Ele se vê como um homem honrado,
leal, alguém que não trai a palavra dada.
Entretanto, à medida que a
narrativa avança, percebemos o paradoxo: a virtude de Getúlio é também sua
prisão moral. Ele cumpre ordens mesmo quando o contexto político muda, mesmo
quando a própria ordem perde sentido. Sua fidelidade deixa de ser virtude e
torna-se obstinação. Falta-lhe aquilo que Sócrates exigia de seus
interlocutores: a reflexão crítica sobre o que se está fazendo.
O romance evidencia, assim, um
tipo de alienação ética. Getúlio não age por maldade consciente; ele
acredita estar agindo corretamente. O problema é que sua noção de correção está
fundada apenas na obediência e na identidade que construiu para si: a de um
soldado que cumpre ordens. Nesse sentido, sua virtude é frágil porque não passa
pelo exame racional da própria ação.
Esse ponto dialoga com o
problema levantado em Mênon. Se a virtude não é plenamente compreendida,
mas apenas seguida como hábito ou opinião, ela pode facilmente transformar-se
em instrumento de violência ou injustiça. E não é o que faz Getúlio? Além de
cumprir cegamente as ordens, age brutalmente na condução de seu preso. Nesse
caso, a ética deixa de ser um exercício da razão e passa a ser apenas uma
máscara moral para práticas que nunca foram realmente interrogadas.
Tal problema não pertence
apenas à filosofia antiga ou à literatura brasileira. Ele atravessa o nosso
tempo histórico. Vivemos um momento em que muitas pessoas, inclusive muitas
lideranças políticas e também lideranças religiosas, reivindicam para si o lugar
da virtude: dizem agir em nome da moral, da ordem, da tradição ou da justiça.
Contudo, frequentemente esquecem um princípio ético elementar, presente em
diversas tradições: não fazer ao outro aquilo que não queremos que façam a
nós mesmos.
Quando esse princípio
desaparece, a virtude torna-se apenas retórica. Surge então uma espécie de
moralidade agressiva, na qual indivíduos se percebem como justos enquanto
legitimam a exclusão, a violência ou a indiferença diante do sofrimento alheio.
Nesse cenário, multiplicam-se os “virtuosos” que, tal como Getúlio, acreditam
cumprir uma missão moral, mas raramente parece se perguntar sobre o impacto
real de seus atos.
Assim, tanto a perspectiva
platônica quanto a figura do Sargento Getúlio revelam limites éticos
importantes. Platão percebe que a virtude precisa estar ligada ao conhecimento,
mas admite que muitas vezes ela se manifesta apenas como opinião correta, sem fundamento
sólido. Já Getúlio representa o extremo oposto: a virtude reduzida à obediência
absoluta, sem espaço para questionamento.
Entre esses dois pólos surge a
necessidade de uma ética que seja simultaneamente virtude e reflexão que
conduza a uma prática realmente ética. Afinal, a ética não pode ser apenas um
conjunto de valores proclamados, nem uma fidelidade cega a normas ou autoridades.
Ela precisa envolver o exercício constante de perguntar: por que estou
fazendo isso? Quem é afetado por essa ação? Ela preserva ou destrói a dignidade
do outro?
Talvez a reflexão que a
filosofia e a literatura trazidas aqui nesse pequeno texto nos oferecem, quando
lidas em conjunto, seja justamente essa: a virtude sem reflexão pode tornar-se
perigosa, violenta, mas a reflexão sem compromisso moral também pode tornar-se
estéril. Afinal a ética exige as duas coisas: o desejo de agir bem e a coragem
de examinar continuamente aquilo que chamamos de bem. Como afirma Marcondes:
“Um ato pode ser considerado ético sempre que seu autor for capaz de explicitar
seus motivos e justificá-los, assumindo integralmente sua atitude” (2008, p.12)[1]. Porém tal fechamento pode
levar a uma dúbia interpretação de que os fins justificam os meios, mas é disso
que se trata[2].
Além disso, outro ponto a se atentar é quanto ao sujeito, se este for
enquadrado como “universal” como se tem feito desde o início da modernidade
outros equívocos podem vir a se somar, como o apagamento de outras cosmovisões[3]. Desse ponto de vista,
penso ser importante trazer um outro pensador pro diálogo, Adolfo Sánchez Vázquez
(1980), que nos alerta para não confurdirmos ética e moral. A ética, por se
deparar “com uma experiência histórico-social no terreno da moral”, busca “determinar
a essência da moral, sua origem, as condições objetivas e subjetivas do ato
moral” (1980, p. 12). Por isso autor define a ética como ciência do
comportamento moral de homens e mulheres em sociedade. Logo, trata-se de uma ciência
específica, que não deve ser confundida com seu objeto. Se á ética é científica,
a moral não; pode existir um conhecimento científico sobre a moral. “A ética
não e a moral e, portanto, não pode ser reduzida a um conjunto de normas e
prescrições; sua missão é explicar a moral efetiva e, neste sentido, pode
influir na moral” (Vázquez, 1980, p. 13-4).
Referências
MARCONDES, Danilo. Textos
básicos de ética. 3ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
RIBEIRO, João Ubaldo. Sargento
Getúlio. Rio de Janeiro; São Paulo: Record, s.d. (Col. Mestres da
Literatura Contemporânea, 27)
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Ética.
4ª ed. Trad,: João Dell`Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980.
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*Professor Adjunto da Universidade Federal de Rondônia
(UNIR); doutor e mestre em Artes (área de concentração Artes Cênicas) pelo
Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista (UNESP); graduado em
História; dramaturgo, diretor, ator, integrante do Teatro Ruante de Porto
Velho/RO.
[1] O texto se encerrava aqui, porém recebi
duas observações significativas importantes, de Marcelino Pereira e Sérgio Luiz
de Souza, a quem muito agradeço.
[2] Nas palavras de Marcelino: “Explico meu
ponto de vista: ao encerrar o argumento com a definição de Marcondes — de que o
ato ético é aquele cujos motivos o agente consegue explicitar e justificar —, o
texto parece abrir, involuntariamente, espaço para a lógica dos fins que
justificam os meios. Isso porque a definição é procedimental: ela avalia como o
agente pensa, mas não estabelece o que a ação pode ou não pode fazer ao outro.
Um agente reflexivo e convicto que conclua ser o sofrimento alheio um custo
aceitável para um bem maior passaria, formalmente, pelo crivo proposto — e
ainda assim estaria agindo de forma antiética.
“O problema, portanto, não é apenas a
ausência de reflexão — como ilustra Getúlio —, mas também a possibilidade de
uma reflexão que se dobra aos próprios fins, tornando-se autorreferente. Lembro
aqui de Hannah Arendt: Eichmann também justificava racionalmente suas ações —
havia reflexão sem empatia, o que ela chamou de “banalidade do mal”. Faltaria,
talvez, um passo a mais no argumento: a exigência de um princípio substantivo
inviolável. Levinas nos oferece uma pista: a ética começa no rosto do outro, na
responsabilidade incondicional pelo outro antes de qualquer sistema de valores
— o limite da ação não vem da reflexão interna, mas do reconhecimento
irredutível do outro como sujeito. Isso responderia exatamente à lacuna que
identifico, e seria ainda mais robusto que o imperativo categórico kantiano,
embora complementar a ele.”
[3] Nas palavras de Sérgio: “Se o diálogo
partir de um padrão universalista e supremo de humano, humanidade e vida, o
compartilhar de patrimônios, cosmovisões e referências é barrado pelo estigma,
anulação do valor e silenciamento das fontes dialógicas diversas do padrão
supremacista.”
